СРАВНЕНИЕ

Что касается мотивации, то представляется весьма вероятным, что Аристотель испытывал некоторые проблемы с платонизмом, в который он был погружен в течение двадцати лет, — например, с идеями о душе и переселении душ, которые противоречили материалистическим идеям "атомистов", таких как Демокрит (460—370 до н. э.) и Эмпедокл (494—434 до н. э.)¹⁴¹. Возможно, он решил, что должен сам исследовать живые существа, чтобы попытаться разрешить некоторые из этих проблем.

Очень похоже, что после ухода из Академии его главная претензия к платонизму касалась природы души, и его биологическая работа выглядит как попытка решить этот вопрос. Это привело к новому этапу его философской жизни, когда он заново обрел уважение к эмпирическим наблюдениям, которые, по его мнению, должны использоваться для подкрепления и доказательства теорий путем накопления фактов¹⁴². Другими словами, в этот момент он существенно отклонился от платоновской идеи, что достаточно просто заявить о том, как устроен мир, поскольку вы считаете его таковым. Наоборот, чтобы подтвердить свою точку зрения, необходимо найти и идентифицировать фактические доказательства в мире опыта.

Все это представляет собой новый этап в философии, основы которого заложил Аристотель. Он менее метафизичен и спекулятивен в сравнении с платонизмом, прочнее базируется на наблюдениях, доказательствах и поиске причин, лежащих в основе наблюдаемых явлений¹⁴³. Его биологические труды, несомненно, представляют собой нечто большее, чем простое описание, поскольку он неоднократно пытается объяснить то, что видит, найти глубинные причины и соединить свой умозрительный философский посыл с реальными наблюдениями. Именно это соединение теории с наблюдением характеризует Аристотеля как пионера новой науки и новой философии¹⁴⁴. И это, скорее всего, одна из причин, по которой он оставался абсолютным авторитетом в мире знаний на протяжении свыше 1700 лет.

ГАНЕМАН

С Ганеманом дело обстоит иначе. Несмотря на то, что он познакомился с эзотерическими источниками и медицинской алхимией в Сибиу, они, вероятно, не соответствовали его мышлению в этот период, и их возможное влияние на него трудно оценить, особенно если учесть, что он стал полностью конвенциональным врачом и практиковал около восьми лет, оставив эту практику примерно в 1785 году. "Ганеман был одним из самых образованных людей своего поколения в вопросах медицины, химии и фармакологии"¹⁴⁵. Он отказался от последней с отвращением, поскольку, как следовало из его опыта, она просто не излечивала пациентов. "Ганеман, осознав полную бесполезность старой фармакологии, начал с того, что выбросил за борт всю эту иллюзорную науку и, обратившись к истинному источнику наблюдений и экспериментов, занялся проверкой физиологического действия на здоровый человеческий организм простых лекарств, исследуемых по отдельности"¹⁴⁶. Некоторое время он находил утешение в химии и переводах: "Он занимался исключительно химией и писательством"¹⁴⁷. Для Ганемана "химия представляла глубокий интерес"¹⁴⁸. Но он никогда не терял надежды когда-нибудь вернуться к медицине, несомненно продолжая исследовать, почему она не работает.

Его отказ от медицины и последующее осуждение всех ее методов также очень показательны. В чем причина такого порицания всех их — кровопусканий, слабительных, препаратов из трав, комбинированных лекарств, клизм и проч.? Он ясно дал понять, что "восьмилетняя практика вызвала у него отвращение к медицинскому искусству и он так насмотрелся на плачевные результаты, к которым привели системы Сиденгама, Гофмана, Бурхаве, Гауба, Столля, Куллена, Кварина и других… что вскоре после женитьбы полностью оставил практику и почти никого не лечил, опасаясь причинить вред"¹⁴⁹. Естественный вывод, который мы можем сделать, заключается в том, что он лично испробовал все эти методы и пришел к выводу, что они не являются лечебными или создают опасность для пациента. В "Органоне" он поясняет, что искал идеальную форму медицины, которая мягко излечивает пациента, не вызывая никаких других эффектов вообще. Следовательно, мы можем предположить, что ни один из предшествующих или существующих методов, неоднократно осуждаемых им, не соответствовал этому определению.

Он отвергал все теории болезней, основанные на материальных факторах, как смехотворные и неправильные. Почему? Он не верил, что физические и химические факторы являются первопричинами болезней, как не верил в то, что физические и химические процедуры могут безопасно вылечить болезнь: "Болезни не являются и не могут являться механическими или химическими повреждениями материальной субстанции тела и не зависят от материальной болезнетворной субстанции, они представляют собой лишь духовные динамические расстройства жизни"¹⁵⁰.

Он пришел к выводу, что такие процедуры в лучшем случае способны вызвать лишь облегчение симптомов болезни, которое всегда бывает кратковременным и никогда постоянным. "Из чистого опыта и самых тщательных экспериментов, которые были предприняты, мы узнали, что существующие болезненные симптомы далеко не исчезают и не уничтожаются противоположными лекарственными симптомами, такими как те, что вызываются антипатическими, энантиопатическими или паллиативными методами; они, напротив, возобновляются интенсивнее чем когда-либо после того, как в течение короткого промежутка времени претерпели очевидные изменения"¹⁵¹. Это безошибочно подытоживает его отношение ко всем формам предшествующей и современной медицины. Он ясно дает понять, что пришел к указанным выводам на основании того, на что, как он неоднократно заявлял, больше всего полагается: на основании опыта.

Наконец, он обнаружил в литературе, что некоторые лекарства, которые были предназначены для лечения пациента от определенного заболевания, также могли вызывать аналогичные симптомы у здоровых людей. Эта связь оказалась решающим, поворотным моментом в его долгожданном возвращении к медицине. Отталкиваясь от этой простой подсказки, он продолжил изучать Штерка и со временем перенял его метод доказательства. "Ганеман считал своего учитель Кварина источником своих медицинских умений. Учитель Кварина, Штерк, выступал за испытание лекарств на предмет подобия их действия"¹⁵². "Барон Штерк был первым, кто представил этот способ определения действия лекарств… Ганеман позаимствовал его у Штерка"¹⁵³.

Сочетание всех этих факторов позволило ему приступить к тому, что он рассматривал как программу реформирования старой Материи медики и создания совершенно новой, основанной исключительно на препаратах, испытанных на здоровых людях. "Не испугавшись масштаба задачи, Ганеман приступил к созданию Материи медики, которая должна была воплотить факты действия лекарств на здоровых"¹⁵⁴. Именно тогда он встал на путь создания безопасной, безвредной и, по его собственному определению, по-настоящему целебной медицинской системы.

Можно сказать, что Ганеман и Аристотель столкнулись со сходными дилеммами между конфликтующими идеологиями: атомизм/материализм против метафизики. Они встретились с похожими проблемами, но решали их по-разному. Если Аристотель происходил из среды, где, благодаря Сократу и Платону, в течение двадцати лет он был погружен в метафизику, то Ганеман, напротив, начинал как врач с традиционным образованием, то есть врач-эмпирик-материалист, однако впоследствии все больше склонялся к метафизике — жизненной силе, энергии потенции и миазмам: "Период перехода от физики к метафизике в учении Ганемана, закат научного, рассвет мистического; закат доказуемого, рассвет догматического"¹⁵⁵.

В случае Ганемана его отказ от материалистических медицинских доктрин, которым он был обучен, был вызван тем, что он обнаружил их полную несостоятельность при применении на практике. "Ганеман, осознав полную бесполезность старой фармакологии, начал с того, что выбросил за борт всю эту призрачную науку и, обратившись к истинному источнику наблюдений и экспериментов, занялся проверкой физиологического действия на здоровый человеческий организм простых лекарств, исследуемых по отдельности"¹⁵⁶. Таким образом, глубокое разочарование вдохновило его на поиск альтернативных методов и идей о болезни и ее излечении. И поскольку разведенные лекарства, которые он в итоге использовал, действовали посредством какого-то таинственного процесса взаимодействия с организмом, он был вынужден сформулировать новые тезисы, содержащие возможное начальное объяснение их действия, что привело к принятию им более туманных теорий болезни и лечения и более расплывчатых представлений о природе живого организма¹⁵⁷. Отсюда его переход к витализму. Следовательно, у обоих — у Ганемана и у Аристотеля — их жизненный опыт во многом формировал их изменяющиеся взгляды.

Хотя биологические исследования Аристотеля, вполне возможно, были направлены на решение возникших у него вопросов о душе и о том, как она взаимодействует с телом и контролирует его, все же в итоге может показаться, что его многочисленные препарирования не дали ничего действительно существенного, что позволило бы приблизиться к решению этой проблемы. Если он в самом деле искал ответы на вопросы о том, что такое жизнь, что есть душа и как она взаимодействует с "рычагами" телесной машины и управляет ею, то, вероятно, он был очень разочарован. Диссекция материального тела не дает ответов на вопросы о природе души или о том, как она функционирует. Но как тогда материальное тело может многое рассказать о такой нематериальной сущности?

Платон, похоже, предавался безудержной склонности к теоретизированию, и хотя Аристотель все еще постоянно занимался теоретическими рассуждениями, у него, в отличие от Платона, они были подкреплены наблюдением и поиском эмпирических доказательств в поддержку его идей. Представляется, что, сохранив опору на метафизику, Аристотель оказался посередине пути, между атомизмом Демокрита и Эмпедокла и метафизикой Платона. И для Аристотеля, и для Ганемана движущей силой и окончательным арбитром их идей, по-видимому, было одно и то же: опыт этого мира. "Ганеман принес свет в междуцарствие тьмы и хаоса, вместо грубого эмпиризма он ввел рационально научный опыт и наблюдение"¹⁵⁸. Если Аристотель, вероятно, обнаружил, что можно быть эмпириком, не будучи материалистом или атомистом, и поэтому некоторые метафизические взгляды — такие как нематериальная душа в материальном теле — все еще являются жизнеспособными концепциями, то Ганеман, напротив, по-видимому, выявил обратное: можно быть в некоторой степени метафизиком и все еще признавать ценность эмпирического наблюдения. Они приходят почти к одному и тому же.

ВЫВОДЫ

В конечном счете не имеет большого значения, чтó Аристотель подразумевал под душой и сущностью, поскольку в течение столетий после его кончины эти идеи утвердились независимо от их относительных философских достоинств и вошли в основное русло западной культуры. Эти убедительные идеи нашли отклик у людей и прижились, отыскав подходящую нишу в человеческом сознании. Так было в исламе, иудаизме и христианстве, ибо во всех этих религиозных традициях идеи Аристотеля принимались и почитались на протяжении многих веков. "Переведенные в пятом веке христианской эры на сирийский язык бежавшими в Персию несторианами, а с сирийского на арабский четыреста лет спустя, его труды снабдили мусульманских завоевателей Востока зародышем науки, который, если бы не влияние их религиозных и политических институтов, мог бы вырасти в такое же высокое дерево, каким оно стало на Западе; в то же время его труды по логике в латинском переводе, которые Боэций, 'последний из римлян', завещал в наследство потомкам, легли в основу этого необыкновенного явления — философии схоластов"¹⁵⁹. Например, его идеи о душе и сущности стали эталоном, сохранившимся благодаря работам ранних исламских ученых (VII–X вв.), еврейского ученого Маймонида (1138—1204) ("Маймонид описывает Аристотеля как главного из философов"¹⁶⁰) и отцов церкви (III–XIII вв.) в более или менее неизменной форме, и были приняты в качестве основных концепций¹⁶¹.

С точки зрения гомеопатии, важно то, что эти концепции дошли до времени Ганемана все еще будучи частью господствующего "Zeitgast" (нем. духа времени. — Прим. перев.), которому он, безусловно, был подвержен. В этом смысле концепции жили своей собственной жизнью и сохраняют актуальность и полезность для объяснения определенных вещей.

Концепции души и сущности в значительной мере аналогичны: это нематериальные, невидимые, но существенные аспекты субстанции. Аристотель называл все вещи, включая живые существа, субстанциями, так что сущность, очевидно, является концептуальным аналогом души живых существ в неживой материи. Только с развитием материалистической науки, после примерно 1700 года, идеи сущности и души стали отвергаться как сомнительные или избыточные, "витающие в облаках" воззрения. Однако для верующих и романтиков, среди прочих, эти взгляды все еще обладали огромным могуществом и притягательностью.

Мы можем представить сущность как организующий принцип, фрагмент "информации"¹⁶², нематериальное внутреннее свойство или особенность, незримо присутствующую и "движущуюся бок о бок" с молекулами вещества. Например, в строго химической терминологии мел, известняк, кальцит, мрамор и устричная раковина являются карбонатом кальция, хотя и очевидно различаясь по своей форме; поэтому полезнее рассматривать их как "одно и то же" вещество в химическом смысле, обладающее разными сущностями, разными организующими принципами и как следствие различной формой или структурой. Они несут "отпечаток" отличающейся "информации", некой нематериальной сущности, организующей одни и те же атомы в совершенно разные структуры, рассредоточения и вещества. То же самое относится к тысячам других примеров из мира минералов. Поэтому концепция сущности, вероятно, заполняет пробел в наших знаниях о веществах и окружающем нас мире.

Один из ключевых аргументов Аристотеля касается движения, сущности и причинности. Аристотель утверждает, что поскольку ключевой характеристикой живого существа является его способность двигаться, и лишь живые существа обладают этой врожденной способностью, то все движение в мире должно быть приписано живым вещам, то есть Богу. Он предполагает, что Бог не может быть физическим существом, поскольку за этим должна была бы находиться какая-то другая причина, и так до бесконечности. Как следствие, он выдвигает мнение о том, что любой живой организм, способный самостоятельно передвигаться и обладающий автономией, должен также содержать нематериальную душу с богоподобными силами, чтобы создавать движение. То же самое относится ко всем животным и растениям, поскольку они также автономны и обладают способностью двигаться.

Затем, экстраполируя, он выводит следующее положение: вся материя, следовательно, должна содержать нематериальную сущность, которая придает ей специфические качества, ее "естество", невидимую "организующую силу", которая делает ее "тем, что она есть" (ousia). Как следствие, он предполагает, что Бог является первичным двигателем, душа — вторичным, а сущность — чем-то, занимающим третье место. Ясно, таким образом, что Аристотель предлагает два вида субстанции: материальную и нематериальную. Каждая субстанция несет в себе как материальный компонент, так и нематериальную составляющую, или сущность. В частности, известняк и мел содержат один и тот же материальный компонент, но имеют разную сущность, поскольку их формы различны. Можно спорить о том, до какой степени Ганеман верил в это, но эта позиция вполне согласуется с гомеопатической теорией.

Само собой разумеется, что в современной науке концепция души или жизненной силы отвергается как абсурдная, а роль, определяемая Аристотелем как "источник информации", или "организационный признак", охватывается генотипом организма. Проблема этой идеи, если рассматривать ее с позиций Аристотеля, заключается в том, что ДНК является сугубо материальным концептом причинности, тогда как, согласно его анализу, первичная движущая сила в живом организма должна быть нематериальной, чтобы исключить существование других предшествующих материальных причин в бесконечности. Очень интересно, что Ганеман также отрицал все материальные причины здоровья или болезни организма как несостоятельный аргумент, но, возможно, по иным причинам?

Связь с гомеопатией четко видна. Препараты, используемые нами, были лишены их материальной составляющей — химического состава — путем постоянного последовательного разбавления и встряхивания. И все же они явно сохраняют мощный терапевтический потенциал. Каждый препарат обладает собственной уникальной и характерной способностью вызывать появление симптомов. Таким образом, концепция сущности очень приемлема для гомеопатии и является обоснованной и полезной, способствуя объяснению того, почему наши лекарства, лишенные всего их молекулярного содержания, сохраняют возможность благотворно влиять на здоровье людей и животных.

Она помогает нам объяснить, почему каждый лекарственный препарат создает уникальную картину симптомов. Сила лечебного воздействия и неповторимость симптомов проистекают из уникальной сущности, присущей каждому лекарству. Более того, как мог бы сказать Аристотель, сущность препарата резонирует с душой (жизненной силой) живого существа и вызывает целительную реакцию в организме. Можно также добавить, что сущность лекарства и жизненная сила человека имеют одну и ту же природу — нематериальную и духовную. Кузняр предполагает, что материальная субстанция препарата постепенно одухотворяется в процессе потенцирования, используемом Ганеманом: "По мере того как препарат насыщается энергией… живой дух внутри него становится все активнее"¹⁶³. Поэтому, по ее утверждению, "материя… способна к этой магической духовной трансформации", "материя таким образом становится духовной"¹⁶⁴ и этот процесс высвобождает "нематериальные силы, заключенные в растении"¹⁶⁴.

Не секрет, что Кузняр черпает эти идеи непосредственно у самого Ганемана: "Становится совершенно ясным, что материальная часть посредством такой динамизации (развития ее истинной внутренней лекарственной сущности) в конечном счете растворится в своей индивидуальной духоподобной (концептуальной) сущности. Следовательно, в своем необработанном состоянии она может считаться реально состоящей только из этой неразвитой концептуальной сущности"¹⁶⁵. Далее: "Целебные силы, скрытые внутри, проявляются все больше и больше, или, если можно так выразиться, одухотворяют саму материальную субстанцию"¹⁶⁶, создавая таким образом "духоподобную лекарственную силу"¹⁶⁷. И также: "Гомеопатическая система медицины развивает для своих нужд в доселе неслыханной степени духоподобные лекарственные силы необработанных субстанций"¹⁶⁷. "Лекарственная энергия обнаруживается не в материальных атомах этих высокодинамизированных препаратов, не в их физических или математических измерениях (с помощью которых высочайшие энергии динамизированных препаратов тщетно рассматриваются как все еще достаточно материальные)"¹⁶⁸.

Кузняр также совершенно обоснованно обращается к "динамизированной сущности разведенного препарата"¹⁶⁴, "его индивидуальной духовной сущности"¹⁶⁴ и "необнаружимой и неощутимой динамической сущности в лекарстве"¹⁶⁴. Она утверждает, что "специфические лекарственные силы скрыты в их внутренней сущности"¹⁶⁹ и что "Ганеман искал за гранями атрибутов или эффектов препарата суть его духоподобного действия"¹⁶⁴. В этих утверждениях мы можем также проследить выраженную параллель между тем, что Аристотель называет душой, и тем, что Ганеман называет динамисом, жизненной силой (Lebenskraft) или жизненным принципом (Lebensprincip).

Несомненно, то, что Аристотель и Платон называли растительной душой, очень близко соответствует жизненной силе Ганемана. Обе они рассматриваются как нематериальные (духовные) части тела, контролирующие рост, питание, размножение и движение. На современном языке эту жизненную силу или растительную душу можно было бы назвать "движителем молекул", явно выполняющим связующие, защитные и поддерживающие функции, такие как сохранение неповрежденной целостной структуры организма и усиление целительных реакций при угрозах нашему выживанию, например, шоке и действии болезнетворных агентов.

РЕЗЮМЕ

В конечном счете ясно, что Аристотель и Ганеман занимали среднее, равноудаленное от метафизики и эмпиризма положение. Ганеман безусловно начинал как эмпирик и неоднократно отрицал возможное значение метафизики или теоретического мышления, абстрактного мышления, гипотез и пр. Однако позже он приходит к выводу, что метафизика и теоретизирование на самом деле имеют ценность, могут играть определенную роль, и, конечно, миазмы и жизненная сила являются явно метафизическими понятиями. Он начинает признавать метафизику, и, вероятно, это происходит благодаря опыту, который заключается в его эксперименте с гомеопатией — наблюдении за тем, как действуют потенцированные лекарства, — и приводит его от крайней эмпирической позиции к промежуточной, формируя более сбалансированный взгляд.

Однако в случае Аристотеля все наоборот. Он начинает, будучи погружен в платоновский метод метафизики и теоретизирования в начале своей карьеры, проведя 20 лет в Академии. Но когда у него появляется опыт, особенно опыт реального исследования живых организмов, его мнение меняется. Тогда он изменяет свое воззрение на чистую спекулятивную метафизику Платона, и та все болеет отходит на задний план.

Платон, по-видимому, потворствовал тенденции к неограниченному теоретизированию, и Аристотель постоянно занимался им, однако, в отличие от Платона, у него это сдерживалось наблюдением и поиском эмпирических доказательств в поддержку его идей. Очевидно, что Платон научил его мыслить, рассуждать и выдвигать гипотезы, но не о наблюдаемых вещах, а в основном об абстрактных идеях. Поэтому Аристотель постепенно перешел к пониманию, включающему эмпирическое наблюдение. Иными словами, его опыт практического мира, созерцание и наблюдение за такими его феноменами как звезды, небо, планеты и живые организмы — все это, вся эмпирическая работа привела его к принятию другой точки зрения.

Эта другая позиция, которую он теперь принимает, — взгляд, основанный на идее о том, что эмпирический мир реален, что, конечно, отрицалось Платоном. Теперь он считает, что эмпирический мир полезен и значим и что умозрительная и теоретическая подготовка в Академии Платона может быть использована для понимания функционирования небес, времен года, души, природы, растений и животных. Таким образом, он перемещается от платоновского полюса чистой метафизики к центру. Соответственно, он движется в направлении, противоположном направлению Ганемана, но в итоге оказывается по существу в том же месте — на середине пути между метафизикой и эмпирическим мышлением.

Мало того, что оба они пришли в одну и ту же точку в середине спектра; очевидно также, что Ганеман и Аристотель сходятся во мнениях в некоторых аспектах. Например, растительная душа. В сочетании с чувствительной душой Аристотеля она четко соответствует жизненной силе, которая является концептом, используемым Ганеманом. Несомненно, аналогичным образом душа у Аристотеля (или Платона) соответствует убеждению Ганемана о жизненной силе, к которому последний пришел на основании опыта. Другими словами, на потенцированное лекарственное средство реагирует энергия организма.

Второе важное соответствие у этих мыслителей касается природы самой "потенциальной энергии", которую Ганеман наблюдал в каждом отдельном лекарстве, будь оно из каракатицы, Sepia, или медоносной пчелы, Apis. Она видна в устричной раковине, Calcarea carbonica, кварцевом кремнеземе, Silica, или даже в таких веществах как азотная кислота, Acidum nitrium, или белена, Belladonna. В каждом случае внутри этого вещества имеется нематериальный оттиск, энергетический отпечаток, который сохраняется, когда вещество разбавляется и встряхивается. И дело не только в энергетическом отпечатке, который сохраняется в растворе при его потенцировании, но и в том, что это уникальный оттиск, присущий исключительно этому конкретному веществу: одно лекарственное средство не может полностью заменить другое. Аристотель и Ганеман в один голос заявили бы, что каждая индивидуально узнаваемая вещь обладает своей собственной уникальной сущностью и она никогда не может быть заменена другой, какой бы похожей та ни была.

Итак, идея энергетического отпечатка, или того, что можно было бы назвать энергией потенции или энергией лекарства, явно очень близка представлению Аристотеля о сущности. Так, субстанция не является сугубо материальной, она есть не только молекулярный или физический компонент, но и метафизическая, духовная или скрытая энергетическая сущность. Таким образом, два этих понятия в совокупности, по-видимому, описывают, из чего на самом деле состоит субстанция.

И здесь вы можете увидеть определенное сходство с гомеопатией, поскольку идея о том, что материальная субстанция является исключительно материальной, атомной или молекулярной, не подтверждается и отрицается. А гомеопатия предполагает, что в субстанции есть еще один, невидимый, компонент, что опять же соответствует представлению Аристотеля о сущности. Таким образом, мы можем видеть, что между идеями Аристотеля и Ганемана существуют две области соответствия: одна касается потенции, энергии или уникальной сущности отдельного лекарственного средства, а вторая — идеи души или жизненной силы, что вновь делает эти два набора идей аналогичными.

В заключение мы можем, следовательно, сказать, что гомеопатия как медицинская система, по-видимому, обеспечивает существенную поддержку, если не доказательство, двух ключевых концепций аристотелевской мысли: души, или жизненной силы, и идеи о том, что вещества состоят не только из молекул, но и несут в себе нематериальную сущность.

Наконец, есть несколько других путей, сходных у Аристотеля и Ганемана. Оба они склонны излагать наблюдения за фактами в афористичном стиле, а затем делать из них выводы, раскрывать их смысл и значимость. В этом отношении некоторые части "Органона", безусловно, напоминают стиль аргументации, используемый Аристотелем. Например, Аристотель утверждает, что движение — это то, что движет живыми существами, и источником этого движения должна быть нематериальная душа. Затем он говорит, что любое движение чего бы то ни было, например, звезд, также должно иметь источником нематериальную душу. А значит, звезды и планеты должны быть живыми и обладать душой. Так он "объясняет", как они могут двигаться.

Аналогичным образом Ганеман утверждает, что поскольку химические и физические методы не излечивают болезни, то природа болезни не может иметь химическую или физическую основу. Точно так же он заявляет, что у человека, подобно растениям и животным, должна быть полусознательная жизненная сила, которая поддерживает организм, но не является сознательным "я" (эго) или тем, что Аристотель называет разумной душой. Оба излагают аргументы, используя сходный стиль рассуждений.

Слово "органон" означает орудие истины или инструмент для установления истины. И очень похоже, что Ганеман изначально хотел, чтобы его "Organon der Heilkunst" служил инструментом установления истины в медицине, что можно расценить как довольно претенциозное заявление. Таким образом, он представляет его как третью книгу в своего рода серии, если включить в нее его авторитетных предшественников Аристотеля и Бэкона. Вероятно, он хотел, чтобы его "Органон" воспринимался как часть того же благородного рода. Иначе зачем бы он дал ему такое название?

Шесть книг Аристотеля, которые стали известны как "Органон", — это труды, закладывающие основы его системы логики и рассуждений. "Новый Органон" Бэкона, напротив, является довольно дерзким вызовом авторитету Аристотеля, заявляя, что нужно не полагаться только на логику и рассуждения, а основывать истину на веских доказательствах и проводить эксперименты, чтобы обеспечить надежным подтверждением то, что мы считаем истиной. Таким образом, Бэкон идет дальше Аристотеля и предлагает экспериментальный подход, который в свое время способствовал зарождению научной революции.

Ганеман, похоже, хотел усидеть на двух стульях! Он хотел показать в величественно-афористичном стиле, подобно Аристотелю, что он исследовал все в медицине и теперь предъявляет истину о ней. Но он также стремился продемонстрировать, что бóльшая часть того, что он говорит, получено не на основе рассуждений, а базируется, как у Бэкона, преимущественно на проведенных им экспериментах. Таким образом, он, вероятно, рассматривал этот труд в качестве подтверждения своей репутации как философа медицины, так и зрелого ученого-эмпирика, в соответствии с рекомендациями Бэкона и его научных последователей. Это и составляет скрытую предысторию "Organon der Heilkunst" Ганемана.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ W. Jaeger, Aristotle Fundamentals of the History of his Development, OUP, 1968, p. 143.
² Aristotle, J Barnes (Ed.), The Complete Works of Aristotle, Princeton Univ. Press, 1991, p. 321.
³ F. A. Lewis, How Aristotle Gets by in Metaphysics Zeta, OUP, 2013, p. 22.
⁴ See Alan Nelson, A Companion to Rationalism, Blackwell, 2012 & Irfan Ajvazi, The Ethics of Rationalism & Empiricism, Idea Books, 2022.
⁵ See Lorenzo Magnani, Ping Li, Philosophy and Cognitive Science: Western & Eastern Studies, Springer, 2012, p. 72.
⁶ See F. C. Copleston, Contemporary Philosophy: Studies of Logical Positivism and Existentialism, Continuum, 2003.
⁷ See Manabendra Nath Roy, Materialism: An Outline of the History of Scientific Thought, Renaissance Publ., 1952; Hugh Samuel Roger Elliot, Modern Science and Materialism, Sagwan Press, 2018.
⁸ W. R. Shea, Nature Mathematized, Springer, 1982, p. 260.
⁹ See Roger Woolhouse, Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in 17th Century Metaphysics, Routledge, 1993.
¹⁰ R. Grossinger, Homoeopathy the Great Riddle, North Atlantic Books, 1998, p. 30.
¹¹ L. Brasol, Samuel Hahnemann: a Sketch of His Life and Career, London: Adlard & Son, 1896, p. 27.
¹² R. Haehl, Samuel Hahnemann. His Life and Work, 1922.
¹³ American Homoeopathic Observer, 1866, p. 241.
¹⁴ British Journal of Homoeopathy, vol. 31, 1873, p. 31.
¹⁵ British Journal of Homoeopathy, vol. 38, 1880, p. 106.
¹⁶ Immanuel Ness, Encyclopaedia of American Social Movements, ebook, 2015, p. 991.
¹⁷ F. Grayeff, Aristotle and His School, Harper & Row, 1974, p. 185.
¹⁸ G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy, Princeton Univ. Press, 1995, pp. 162–5.
¹⁹ K. Goldstein, The Organism, New York: Zone Books, 1995, p. 363.
²⁰ J. Barnes, Aristotle a Very Short Introduction, OUP, 2000, pp. 14–16.
²¹ G. E. R. Lloyd, Aristotle the Growth and Structure of His Thought, CUP, 1968, p. 248.
²² A. Gotthelf, Teleology, First Principles, and Scientific Method in Aristotle’s Biology, OUP, 2013, p. 118.
²³ R. Tarnas, The Passion of the Western Mind, Pimlico, 1991, p. 63.
²⁴ E. Mayr, The Growth of Biological Thought, Belknap Press, 1982, p. 66.
²⁵ Barnes, 2000, op. cit., p. 1.
²⁶ Tarnas, op. cit., p. 69.
²⁷ Anton-Hermann Chroust, Aristotle: New Light on His Life and On Some of His Lost Works, vol. 1, Taylor and Francis, 2015, p. 117.
²⁸ Barnes, 2000, p. 35; See also Carlo Natali, Aristotle: His Life and School, Princeton Univ. Press, 2013, p. 199; David Furley, From Aristotle to Augustine: Routledge History of Philosophy, Routledge, 2016, p. xv; Aristotle, Aristotle’s Nicomachean Ethics, CUP, 2012, p. viii.
²⁹ J. Chuska, Aristotle’s Best Regime, A Reading of Aristotle’s Politics, Oxford: University of America Press, 2000, p. 149.
³⁰ Barnes, 2000, op. cit., p. 136.
³¹ J. G. Lennox and M. Ruse, Aristotle’s Philosophy of Biology, CUP, 2001, p. 61.
³² C Shields, Oxford Handbook of Aristotle, OUP, 2015, p. 333.
³³ Barnes, 2000, op. cit., p. 97.
³⁴ Barnes, 2000, op. cit., p. 7.
³⁵ Chroust, op. cit., p. 178.
³⁶ Rosalie F. Baker, Charles F. Baker III, Ancient Greeks: Creating the Classical Tradition, OUP, 1997, p. 158.
³⁷ R. Shane Tubbs, Mohammadali M. Shoja, Marios Loukas, History of Anatomy: An International Perspective, Blackwell, 2019, p. 143.
³⁸ Edith Hall, The Life of Aristotle, video, 2016, The Life of Aristotle — YouTube.
³⁹ J. Neel, Aristotle’s Voice, Rhetoric, Theory and Writing in America, Southern Illinois Univ. Press, 2013, p. 139.
⁴⁰ Encyclopaedia Britannica, Aristotle.
⁴¹ Barnes, 2000, p. 4.
⁴² Barnes, 2000, p. 83.
⁴³ Tubbs, Shoja, & Loukas, op. cit., p. 143.
⁴⁴ L. J. Mix, Life Concepts from Aristotle to Darwin: On Vegetable Souls, Palgrave MacMillan, 2018, p. 2.
⁴⁵ A. Gotthelf & J. Lennox, Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, CUP, 1987, p. 62.
⁴⁶ Mayr, op. cit., p. 88.
⁴⁷ Mayr, op. cit., p. 150.
⁴⁸ Encyclopaedia Britannica, Aristotle.
⁴⁹ Tarnas, op. cit., p. 64.
⁵⁰ A. Falcon & D. Lefebvre (Eds.), Aristotle’s Generation of Animals, a Critical Guide, CUP, 2018, p. 2688.
⁵¹ G. Freudenthal & P. McLaughlin, The Social and Economic Roots of the Scientific Revolution, Springer, 2009, p. 24.
⁵² W. R. Shea, Nature Mathematized, Springer, 1983, p. 260.
⁵³ See Ernst Behler, Philosophy of German Idealism: Fichte, Jacobi, and Schelling, Bloomsbury Academic, 1987.
⁵⁴ T. Kallio-Tamminen, Quantum Metaphysics: The Role of Human Beings within the Paradigms of Classical and Quantum Physics, PhD Thesis, University of Helsinki, 2004, p. 130.
⁵⁵ Kallio-Tamminen, op. cit., p. 22.
⁵⁶ Goldstein, op. cit., p. 321.
⁵⁷ Gideon Freudenthal, Peter McLaughlin, The Social and Economic Roots of the Scientific Revolution, Springer, 2009, p. 24.
⁵⁸ B Rehbein, Critical Theory After the Rise of the Global South, Taylor & Francis, 2015, p. 28.
⁵⁹ S. Normandin & C. T. Wolfe (Eds.), Vitalism and the Scientific Image in Post-Enlightenment Life Science, 1800–2010, Springer, 2013, p. 264.
⁶⁰ Normandin & Wolfe, op. cit., p. 282.
⁶¹ D. Villemaire, E. A. Burtt, Historian and Philosopher, Springer, 2002, p. 42.
⁶² D. Villemaire, op. cit., p. 2.
⁶³ Mix, op. cit., p. 191.
⁶⁴ T. Jones, George Berkeley: a Philosophical Life, Princeton Univ. Press, 2021, p. 278.
⁶⁵ E. Harris, The Substance of Spinoza, 1995, p. 18; Martin Lin, Being and Reason: An Essay on Spinoza’s Metaphysics, OUP, 2019, p. 74.
⁶⁶ Richard Mason, The God of Spinoza: A Philosophical Study, CUP, 1999, p. 47 and Stephen H. Daniel, George Berkeley and Early Modern Philosophy, OUP, 2021, p. 139.
⁶⁷ F. C. Baur, A History of Christian Dogma, OUP, 2014, p. 34 & p. 330; Timothy Lenoir, Kant, Blumenbach, and Vital Materialism in German Biology, Isis, Vol. 71, No. 1 (Mar. 1980), pp. 77–108.
⁶⁸ Normandin & Wolfe, op. cit., p. 346.
⁶⁹ Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Yale Univ. Press, 2004, p. 389.
⁷⁰ Normandin & Wolfe, op. cit., p. 232.
⁷¹ See Emil Fackenheim, John W. Burbidge (Ed.), The God Within: Kant, Schelling, and Historicity, Univ. of Toronto Press, 1996.
⁷² Tanja Staehler, Hegel, Husserl and the Phenomenology of Historical Worlds, Rowman & Littlefield Publishers, 2016, p. 58.
⁷³ Brasol, op. cit., p. 60.
⁷⁴ S. Hahnemann, R. E. Dudgeon (trans. & ed.), The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, London: Headland, 1851, p. 491.
⁷⁵ R. E. Dudgeon, Lectures on the Theory and Practice of Homoeopathy, London & Manchester: Henry Turner, 1853, p. 50.
⁷⁶ P. Morrell, Hahnemann and Leonardo Da Vinci in the Scientific Tradition, The American Homoeopath, vol. 24, Dec. 2018, pp. 96–104.
⁷⁷ Brasol, op. cit., p. 21.
⁷⁸ Mix, op. cit., p. 169.
⁷⁹ Brasol, op. cit., p. 22.
⁸⁰ James Frazer, The Golden Bough, A Study of Magic and Religion, CUP, 2012, p. 34.
⁸¹ Norma Emerton, The Scientific Reinterpretation of Form, Cornell Univ. Press, 2019, p. 38.
⁸² W. T. Fernie, Precious Stones for Curative Wear; and Other Remedial Uses: Likewise the Nobler Metals, F. B. & C. Co, 2013, p. 396.
⁸³ Connie Johnson, Spiritual Concepts for a New Age: Psychic Serenity in the Human Experience, Balboa Press, 2012, p. 208.
⁸⁴ C. Ford, The Mind Its Sustenance and Solace, 1858, Reading, pp. 7–8.
³⁰ See Manfred M. Junius, American Homoeopathic Observer, 1866, p. 241, 2007; Robert Allen Bartlett, Real Alchemy: A Primer of Practical Alchemy, Nicholas Hays, 2009; Dennis William Hauck, Laboratory Alchemy, Practical Procedures and Methods, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017; Bruce T. Moran, Distilling Knowledge: Alchemy, Chemistry, and the Scientific Revolution, Harvard Univ. Press, 2009.
⁸⁶ David M. Balme, Allan Gotthelf, Aristotle on Nature and Living Things, Mathesis Publications, 1985; Fabrizio Baldassarri, Andreas Blank, Vegetative Powers: The Roots of Life in Ancient, Medieval and Early Modern Natural Philosophy, Springer, 2021.
⁸⁷ For example, Berlin wall vs concrete (Buchimensky, R., 2016, Could a Cement Airplane Fly? Homoeopathic Links, 29(03), pp. 187–190).
⁸⁸ See D. Charles, Aristotle on Meaning and Essence, Clarendon Press, 2000; C. Witt, Substance and Essence in Aristotle, Cornell Univ. Press, 2018.
⁸⁹ W. P. Brodribb, Homoeopathy Unveiled, London: S Highley, 1852, p. 18 & p. 40.
⁹⁰ Organon, 1869, p. 106; J. Wichmann, Healing the Homoeopathic Way: Uniting Shamanism, Alchemy and Modern Science, Bod Third Party Titles, 2020, p. 72.
⁹¹ J. T. Kent, Lectures on Homoeopathic Materia Medica, B Jain, 1984, various pages.
⁹² Aristotle & Barnes (Ed.), Complete Works, Princeton Univ. Press, 1991, p. 596.
⁹³ See Simon Oliver, Philosophy, God and Motion, Taylor and Francis, 2006; Michael J. Buckley, Motion and Motion’s God: Thematic Variations in Aristotle, Cicero, Newton, and Hegel, Princeton Univ. Press, 2015.
⁹⁴ Lloyd, op. cit., p. 104.
⁹⁵ Aristotle & Barnes, 1991, op. cit., p. 571.
⁹⁶ Normandin & Wolfe, op. cit., p. 180.
⁹⁷ G. R. Dunstan, The Moral Status of the Human Embryo: a Tradition Recalled, Journal of Medical Ethics, 1984, 1, 38–44, p. 39.
⁹⁸ J. A. Strick, Sparks of Life, Harvard Univ. Press, 2002, pp. 4–7 and pp. 5–9.
⁹⁹ T. S. Hall, The Twentieth Century Biologist Rereads His Aristotle, The Classical Journal, Vol. 43, No. 1, Oct. 1947, pp. 13–17, p. 13.
¹⁰⁰ David Seamon, Arthur Zajonc, Goethe’s Way of Science: A Phenomenology of Nature, 1998; Henri Bortoft, The Wholeness of Nature: Goethe’s Way of Science, 1996; Dennis L. Sepper, Goethe Contra Newton: Polemics and the Project for a New Science of Color, 2003; F. R. Amrine, Francis J. Zucker, H. Wheeler, Goethe and the Sciences: A Reappraisal, Springer, 2012; Timothy Lenoir, The Eternal Laws of Form: Morphotypes and the Conditions of Existence in Goethe’s Biological Thought, J. Social Biol. Struct., 1984: 7, pp. 317–324.
¹⁰¹ Albert Boime, Art in the Age of Bonapartism 1800–1815, vol. 2, Univ. Chicago Press, 1993, pp. 364–66.
¹⁰² Boime, op. cit., pp. 606–7.
¹⁰³ Normandin & Wolfe (Eds.), op. cit.; See also T. Lenoir, The Strategy of Life. Teleology and Mechanics in Nineteenth Century German Biology, Boston: Reidel, 1982; T. Lenoir, Kant, Blumenbach, and Vital Materialism in German Biology, Isis, vol. 71.1 (Mar. 1980), pp. 77–108; and A. Gambarotto, Vital Forces, Teleology and Organisation: Philosophy of Nature and the Rise of Biology in Germany, Springer, 2018.
¹⁰⁴ R. L, Numbers and K Kampourakis, Newton’s Apple and Other Myths about Science, Harvard Univ. Press, 2015, pp. 59–62.
¹⁰⁵ Numbers & Kampourakis, op. cit., p. 60; see also P. J. Ramberg, The Death of Vitalism and the Birth of Organic Chemistry, Ambix, 47.3, Nov. 2000, pp. 170–195.
¹⁰⁶ T. Kallio-Tamminen, op. cit., p. 20.
¹⁰⁷ Gotthelf & Lennox, op. cit., p. 59.
¹⁰⁸ J. G. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Biology, CUP, 2001, p. 232 & pp. 61–63.
¹⁰⁹ Falcon & Lefebvre, op. cit., p. 271.
¹¹⁰ Wolfson, op. cit., p. 69.
¹¹¹ C. Shields (Ed.), The Oxford Handbook of Aristotle, OUP, 2012, p. 20; see also A. M. Leroi, The Lagoon: How Aristotle Invented Science, London: Viking, 2014, pp. 66–67.
¹¹² J. M. Rist, The Mind of Aristotle, a Study in Philosophical Growth, Univ. Toronto Press, 1989, p. 16.
¹¹³ Brasol, op. cit., p. 60.
¹¹⁴ R. Arnautu, Early Modern Philosophy Bacon to Descartes, Zeta Books, 2017, p. 117.
¹¹⁵ Francis Bacon, Novum Organon, 1620, p. 70.
¹¹⁶ Barnes, 2000, op. cit., p. 20.
¹¹⁷ Brasol, op. cit., p. 11.
¹¹⁸ R. M. Hobhouse, Life of Christian Samuel Hahnemann: Founder of Homoeopathy, Harjeet & Co, 1933, p. 134.
¹¹⁹ Hobhouse, op. cit., p. 122; See also Augustus Korndoerfer, Hahnemann, Chemist, Physician, Philosopher, Homoeopathic Medical Society of the State of New York, 1920.
¹²⁰ L. Gray, The Basics of the Periodic Table, Rosen Publishing, 2013, pp. 71–77); see also Richard Myers, The Basics of Chemistry, Greenwood Press, 2003, pp. 33–4.
¹²¹ Joseph Bobik, Aquinas on Being and Essence: A Translation and Interpretation, Univ. of Notre Dame Press, 1988; D. B. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle: A Study of the Medieval Demonstration of God’s Existence from Motion, Univ. of Toronto, 1993.
¹²² N. Kretzmann & E. Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, CUP, 1993, p. 62.
¹²³ Milgrom, L. R., 2006. Is Homoeopathy Possible? The Journal of the Royal Society for the Promotion of Health, 126(5), pp. 211–218.
¹²⁴ Milgrom, L. R., 2007. Toward a unified theory of homoeopathy and conventional medicine. The Journal of Alternative and Complementary Medicine, 13(7), pp. 759–770; Milgrom, L. R., 2006. Towards a new model of the homoeopathic process based on quantum field theory. Complementary Medicine Research, 13(3), pp. 174–183.
¹²⁵ Hahnemann and Dudgeon, op. cit., 1851, p. 255.
¹²⁶ See P. Morrell, Hahnemann’s Preferred Drugs, Similia, 31.2, Dec 2019, pp. 5–10; P. Morrell, Interpreting Hahnemann’s Changing Use of Drugs, AJHM, 113.1, Spring 2020, pp. 13–17; P. Morrell, The Phases of Hahnemann’s Medical Practice, Homoeopathic Links 34.4, Winter 2021, pp. 317–321.
¹²⁷ Kuzniar, The Birth of Homoeopathy from the Spirit of Romanticism, Univ. Toronto Press, 2017, p. 98.
¹²⁸ Kuzniar, p. 66.
¹²⁹ Hahnemann, Organon 5/6, p. 27.
¹³⁰ Hahnemann, Organon 5/6, p. 23.
¹³¹ Hahnemann, Organon 5/6 p. 6, and § 29.
¹³² Hahnemann, Organon 5/6, footnote to § 22.
¹³³ C. Hering, Organon 5, p. 50 and Dudgeon, Organon 5, p. 9 and Devrient, Organon 4, p. 39 and § 18.
¹³⁴ C. Hering, Organon 5, p. 45 and Dudgeon, Organon 5, p. 34, + 5/6, p. 30.
¹³⁵ J. T. Kent, Lectures on Homoeopathic Philosophy, B Jain, 1993, p. 20.
¹³⁶ ibid, p. 45.
¹³⁷ ibid., p. 69.
¹³⁸ S. Hahnemann, The Chronic Diseases, their Intrinsic Nature and their Homoeopathic Cure, Dresden, 1828.
¹³⁹ Mix, op. cit., p. 169.
¹⁴⁰ Frederick A. Bettelheim, William H. Brown, Mary K. Campbell, Introduction to Organic and Biochemistry, Brooks Cole Pub Co, 2012, p. 2; see also Martin Clowes, The Basics of Organic Chemistry, Rosen, 2013, p. 7 and p. 81.
¹⁴¹ See C. C. W. Taylor, The Atomists, Leucippus and Democritus: Fragments, Univ. of Toronto Press, 2010; John G. Dellis, Vassilis Kostopoulos, Exact Sciences in Greek Antiquity, CUP, 2019, p. 103; John Palmer, Parmenides and Presocratic Philosophy, OUP, 2013, p. 48.
¹⁴² Peter Simpson, A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle, Univ. of North Carolina Press, 2002, p. 216; James Allen, Inference from Signs: Ancient Debates about the Nature of Evidence, OUP, 2001, p. 13.
¹⁴³ Devin Henry, Aristotle on Matter, Form, and Moving Causes: The Hylomorphic Theory of Substantial Generation, CUP, 2019.
¹⁴⁴ See M. Gow, The Great Thinker: Aristotle and the Foundations of Science, 2010, Enslow Publishers, p. 9.
¹⁴⁵ H. L. Coulter, Divided Legacy: A History of the Schism in Medical Thought, vol. 2, Wehawken Books, 1973, p. 311.
¹⁴⁶ Brasol, op. cit., p. 61.
¹⁴⁷ Hobhouse, op. cit., p. 122.
¹⁴⁸ Hobhouse, op. cit., p. 134; See also Augustus Korndoerfer, Hahnemann, Chemist, Physician, Philosopher. Homoeopathic Medical Society of the State of New York, 1920.
¹⁴⁹ Brasol, op. cit., p. 11.
¹⁵⁰ Dudgeon, Organon 5/6, § 31.
¹⁵¹ Dudgeon, Organon 5, 1849, § 23; See also: Organon 1, § 261–268; Organon 5/6th, § 55, § 56, § 58–60.
¹⁵² M. C. Micozzi, Fundamentals of Complementary and Alternative Medicine, Elsevier, 2010, p. 344.
¹⁵³ British Homoeopathic Review, Vol. 15, 1871, p. 180.
¹⁵⁴ Stuart Close, The Genius of Homoeopathy, Lectures and Essays on Homoeopathic Philosophy, Boericke & Tafel, Philadelphia, USA, 1924, p. 147.
¹⁵⁵ Proceedings of the Massachusetts Medical Society, 1888, p. 174.
¹⁵⁶ Brasol, op. cit., p. 61.
¹⁵⁷ See Organon, § 269, 6th edition, Kuzniar, op. cit.
¹⁵⁸ Brasol, op. cit., p. 62.
¹⁵⁹ J. W. Blakesley, A Life of Aristotle, Cambridge: Deighton, 1839, p. 1.
¹⁶⁰ T. M. Rudavsky, Maimonides, Wiley, 2009, p. 7; see also Oliver Leaman, Moses Maimonides, Taylor & Francis, 2013; and Ira Bedzow, Maimonides for Moderns: A Statement of Contemporary Jewish Philosophy, Springer, 2016.
¹⁶¹ See Bobik, op. cit., and Kretzmann & Stump, op. cit.
¹⁶² For essence as an ‘organising principle,’ see Leroi, op. cit., p. 229, p. 403, or as a piece of ‘information’, see Leroi, op. cit., p. 127, p. 207, p. 213, p. 297, p. 378, p. 462.
¹⁶³ Hahnemann, Dudgeon & Boericke, The Organon of Medicine, § 169, in Kuzniar, p. 140.
¹⁶⁴ Kuzniar, op. cit., various pages.
¹⁶⁵ Organon, 6th edition, § 270.
¹⁶⁶ Organon, 6th edition, § 269.
¹⁶⁷ M. Wischner, Fortschritt oder Sackgasse? Die Konzeption der Homöopathie in Samuel Hahnemanns Spätwerk (1824—1842), Essen: KVC Verlga, 2000, p. 16 quoted in Kuzniar p. 160
¹⁶⁸ Dudgeon, Organon 5/6, footnote to § 11.
¹⁶⁹ Organon der Heilkunst, § 269, p. 192, footnote 4, quoted in Kuzniar, p. 140.

 ЧАСТЬ I